柯丽娜 韩 伟:“中道”与中国早期建筑的审美意识

柯丽娜 韩 伟

2022-06-21 18:09:00

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从文化发生学的角度来讲,人类早期审美意识在逐步形成的过程中,会对日常生活的各方面产生整体性影响。诗歌、音乐、舞蹈、绘画由于其天然的精神属性,与审美意识的关系较为明显,从而成了研究者讨论早期审美意识形成及特征的主要媒介。相比之下,建筑由于其明显的物质属性,在审美领域往往成为被忽视的对象。实际上,建筑是民族审美意识的物态化呈现,由于与人类生存之间有着密切关联,我们可以将它们视作洞察文化密码的第一手材料。周代以前的中国早期建筑不仅是雏形状态的审美意识的映射,同时也参与了主流审美意识的建构,遂使“中道”之美成为中华美学精神的重要层面。
一、“中道”之内涵
“中”这一范畴在中国文化中的地位较特殊,它类似于一个具有无限生发能力的基本词根,形成了一系列影响深远的子范畴,比如“中和”“中正”“中庸”等。《尚书 ·大禹谟》中记载着舜告诫禹的一段话,“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”[1],大概的含义是说人心危险复杂,道心幽微难明,只有一心一意守持中正之道,才能国泰民安。由此可见,“中正之道”一方面属于心的属性,另一方面也是社会大治的手段。除此之外,《逸周书》《周礼》《左传》《论语》《孟子》中也多有关于“中”的论述,《论语 ·雍也》言“中庸之为德也,其至矣乎”[2],自此之后,形成了影响深远的“中庸”思想,甚至中庸之道成了中国人看待世界、看待他人、对待自己的基本指导。所谓“中庸之道”实际上当是“用中之道”,“中”是其核心内涵,《礼记·中庸》将“中”看成是“天下之大本”,后世程颐则进一步解释称“中者天下之正道” [3]上述这些言论,实际上还是对“中”的性质和功能进行的规定和描述,其意义到底是什么,则较为模糊。再来看孟子对孔子思想的描述,当孟子回答弟子万章关于孔子在陈国为何思念鲁国狂狷之士的疑问时,他说“孔子岂不欲中道哉” [4],认为孔子最为推崇的是能守持“中道”之士,退而求其次才会渴求狂狷之士。按照赵岐的注解,此处所谓的“中道”,当指“中正之大道” [5]尽管对“中道”的理解在历史上可能有各种说法,但赵岐的解释无疑具有代表性。
按照上述分析,可以说儒家推崇“中”的深层原因在于其蕴含的“中道”(中正之道)意旨。从这个角度出发,“中庸”的含义就更加明确了,将之理解为“不偏不倚”“疾徐相应”固然不错,但还没有真正触及这一范畴的道德本质。只有从“中正”的角度理解“中”或“中庸”,才能解释清楚孔子“中庸之为德”的说法。那么,“中道”的存在是否具有形而上的根据呢?《礼记 ·乐记》中有一段与《周易 ·系辞》高度重合的表述:
天尊地卑,君臣定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,小大殊矣。……在天成象,在地成形,如此,则礼者天地之别也。地气上齐,天气下降,阴阳相摩,天地相荡,鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,暖之以日月,而百化兴焉。如此,则乐者天地之和也。……及夫礼乐之极乎天而蟠乎地,行乎阴阳而通乎鬼神,穷高极远而测深厚。乐著大始,而礼居成物。著不息者,天也。著不动者,地也。一动一静者,天地之间也。[6]
这段话仅是在个别字句上与《周易·系辞》不同。之所以出现这种情况,说明两者必然存在义理层面的一致性。《礼记 ·乐记》的这段话重在为礼和乐找到形而上的根据,认为它们都是秉承天道,与天地自然规律相吻合的,并指出礼为“天地之别”的产物,乐为“天地之和”的呈现。同时,《礼记 ·乐记》也认为礼主动,乐主静,两者相得益彰就是万物各得其所的标志。相比之下,《周易 ·系辞》中类似的文字则更加强调乾坤、阴阳、刚柔、吉凶等方面的内涵,最终阐释动与静的辩证关系,其哲理性更加浓厚。动与静、刚与柔的问题恰是《周易》“中道”思想的重要组成部分,比如《蛊》卦九二爻,《象传》解释称“‘干母之蛊’,得中道也” [7],意思是说匡正母辈的乱政,应该守持刚柔适中的中正之道;又如《离》卦六二爻,《象传》称“‘黄离元吉’,得中道也” [8],《解》卦九二爻,《象传》释为“贞吉,得中道也” [9],《.》卦九二爻,《象传》释为 “‘有戎勿恤’,得中道也”[10]等。如果全面考察《周易》就会发现,保持中道是其基本逻辑。生生不息、常变常化而不陷入绝境的关键就在于按照规律办事,这种规律实际上就是“中正之道”。同时,《周易》又是按照天人一体的逻辑阐发义理的,对宇宙规律的阐发往往为现实社会服务,其最终指向是让社会归于和谐、人心达到平衡,因此宇宙哲理与道德伦理之间构成了形而上与形而下的互渗关系,于是“中道”又成了现实伦理的概称,典型例证有:《同人》卦《彖》传“文明以健,中正而应,君子正也。唯君子为能通天下之志”[11],《家人》卦《彖》传“父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,妇妇,而家道正;正家而天下定矣” [12],等等。
综上,所谓“中正”,中者,侧重位置、进程的天然自在;正者,强调道德、规则的正大光明。两者合二为一,既可呈现出天与地、人与自然的相得益彰、互补互助,也体现出了对人心之“道”、自然之“道”的遵奉。


二、周前建筑的历史基因
中国古代建筑的最早源头可以追溯到新石器时代。目前来看,距今7000年左右的河南新郑县(今新郑市)裴李岗文化和河北武安县磁山文化中出现的半地穴建筑,是最早的新石器时代的建筑遗址。我们的祖先经历了从穴居、巢居到半穴居,再到独立的地面建筑的演变过程,最终形成了集实用、礼仪、审美为一体的灿烂的建筑文化。
在新石器时代的仰韶文化和河姆渡文化中都可以发现众多颇具规模的建筑遗址,这些建筑遗址往往呈现群居的特点,而且在功能上也进行了区分,日常民居与公共建筑已经有所不同。其中最具特色的要数“大房子”,它在黄河、长江流域都曾出现过。大房子是原始氏族的公共建筑,面积大于一般居住建筑。在空间分布上,它往往位于居住区的中央,其内部也具有明确的功能化布局。以河南省灵宝市西坡遗址发现的两座房址为例,它们都地处整个遗址的中央,相距仅50米,且房址均呈四边形,室内柱有 4根,均匀分布于室内对角线上,且与屋角的距离都是相等的,整个房子呈中线对称的形态,布局已经十分规整[13]就“大房子”的功能而言,它可能是氏族会议、祭祀祖先的主要场所。从形制来看,它是夏商周以后宫殿、祖庙、明堂等类型建筑的早期雏形。
夏商两代的礼仪性建筑更为工整。据《周礼》所载,夏商明堂的形制大体相似,每堂有五室,一室居中,四室分列四方,且它们都呈正方形,互相对称。明堂乃君主发布政令、会见群臣、举行祭祀的主要场所,《孟·梁惠王下》称“夫明堂者,王者之堂也” [14],郑玄也说“明堂者,明政教之堂” [15],这就表明明堂在具“功用性”的同时,更为主要的应该是其“意指性”。尽管不同时代明堂的建筑风格有所不同,但都无一例外地具有明确的规制。其他建筑当然不能与明堂规格相同,否则便意味着“僭礼”。可以说,这恰是中国古代建筑潜在的建造准则,用艺术史家巫鸿的观点来说,对礼或者规则的遵守,也是中国建筑“纪念碑性”的体现形式之一。《韩非子》中曾记载商纣王时期,穷奢极欲,锦衣玉食,宫殿多“广室高台”,商代亦出现“重”“四阿”式建筑(即二重房顶,四面屋檐的形制),可以将之视为后世“重檐庑殿顶”式建筑的开端,今存故宫太和殿便属于此种类型。古人“事死如事生”,在商代中期的墓葬中也可见当时贵族的奢华程度。以殷墟妇好墓为例,不仅随葬品品类齐全,精美异常,而且棺椁以及四周墙面亦绘有彩绘。除此之外,墓口还有长方形的房基,南北东西纵深约5米,具有一定的对称性,人们推断此为妇好墓的地上建筑,“可能是为祭祀墓主而建的[16]由此,商代建筑之格式及理念可见一斑。
周代建筑体现出了更强的自觉性。这一方面表现在方形建筑更为普遍,对称原则被广泛遵守;另一方面,建筑的等级性更加明显,其附加的文化内涵愈发突出。在陕西岐山凤雏村的西周建筑遗址中,已经出现了宫室齐全、对称工整的“四合院式”布局。这座建筑的整体布局是“以堂为中心,前建门塾,后建室、房,左右有庑,用房屋围成方正的外轮廓,内部形成前后两进的庭院;堂、室、门、庑各建筑相对独立,用廊连[17]可见四周封闭,内有庭院,沿着中轴线左右对称的格局已经形成,我们可以将之视为后世四合院的最早雏形。以上考古发现表明,到了周代,古代建筑已经有了明确的建筑理念。除此之外,周代建筑在注重用性的同时,也注入了更多文化性、精神性的因素,具体而言,就是道德之“正”的观念开始有所体现。对于古代文化研究,王国维先生提出“二重证据法”,考古发现需要与文献材料互相印证,才能使结论客观、有效。与上述考古发现相一致,在文献记载中亦有关于周代建筑的材料。《周礼·考工记》有“匠人建国”“匠人营国”的记载,按其所述,匠人营建国都的规格是:“方九里,旁三门。国中九经、九纬,经涂九轨。左祖,右社;面朝,后市。市、朝一夫。[18]由此可见,建造都城并非随意为之,帝王所居宫殿处于都城的正中央,左祖右社、前朝后市乃是必须遵守的规则,而且都城中的道路需要横纵交错,主要道路的宽度要求一致。
梁思成《中国建筑史》中说:“中国建筑乃一独立之结构系统,历史悠久,散布区域辽阔。在军事、政治及思想方面,中国虽常与他族接触,但建筑之基本结构及布署之原则,仅有和缓之变迁,顺序之进展,直至最近半世纪,未受其他建筑之影响。[19]这段话中“独立之结构系统”是针对中国建筑的物理结构而言的,但如果进一步思考就会发现,外在的独立结构系统,何尝不是一脉相承之思想系统的体现呢?或者说,指导思想的一致性是中国建筑历经千年仍绵延不绝的内在秘密。通过对新石器时代到周代建筑形制的考察,我们发现,方形与对称是基本准则。这些准则在周代获得了进一步强化,并由隐入显,被固定下来。与此同时,“中”观念在建筑艺术中开始定型,表现出明显的对等级观念及秩序的遵守。


三、“中道”在周代建筑中的呈现形态
周代以来,都城之建立并非随意为之,而是“辨方正位”的结果。《周礼》按六官顺序叙事,几乎每一部分开篇都有同样的表达:“惟王建国,辨方正位,体国经野。设官分职,以为民极。”在王国建立过程中,国都具有举足轻重的地位,辨正方位不仅出于自然地理的考虑,更有等级与尊严的考虑。概而言之,地理之“中”与方位之“正”应该是建造国都的总体原则。1963年出土的何尊铭文中第一次出现了“中国”(原作“中或”)字样,这段铭文记载了周成王营建洛邑的重要事件,其中引用了武王克商之后“余其兹宅中国”的构想。这里的“中国”实际上就是天下之中的意思,成王将京城由镐京迁往洛邑正是秉承武王遗志的做法。《尚书 ·召诰》中亦有“王来绍上帝,自服于土中”的记载,按照杨宽先生的解释,此处的“土中”指的就是天下四方的中心,与“中国”意思相同[20]两段材料互为佐证:一方面说明周代帝王营建都城已经有了明确的方位意识,对都城进行辨方正位是建造之初的必备环节;另一方面,从现实征伐的角度选择“土中”固然重要,但其中蕴含的象征意味也不容忽视,地理空间的现实优势与精神层面的象征内涵共同构成了统治或政治的组成部分。
国都为王国之中心,而王宫则是国都之心脏。通常情况下,王宫居中,左祖右社,前朝后市。这种空间分布,不仅体现了对天地的敬畏、对祖先的崇拜,也将抽象的伦理与现实生活结合了起来,讨论国家政事的公堂、世俗气息浓厚的民间社会、祭祀之宗庙水乳交融,形成了“神灵、政治、民间”三位一体的和谐体系。在实现了王宫强大功能性的同时,也最大限度地彰显了它的象征意味。无疑,“中道”思想是深蕴于这种空间想象之中的,君主对政治与民间具有确定无疑的至高无上性,但却要在天地和祖先面前表现出该有的谦逊,这是一种根深蒂固的天道伦理观。在儒家的国家治理中,对国家的想象并非“小国寡民”式的,天下往往会成为国家的代名词,而天下的疆界就是帝王想象的疆界。然而,都城与王宫的建筑则并非如此,规则与规范相当重要,这些规范的承载者往往是前代典章或经籍著述,因此作为栖身之所的建筑往往体现出合适、合规的特征,且必有宫墙围绕,屋檐既要体现飞驰之势,又需向上卷曲,取回旋之姿,在内敛和张扬之间实现平衡。相形之下,王宫之外则是帝王驰骋想象的空间,以王宫为基点,向外逐层辐射,先是王城,然后是郊、甸、稍、县、都构成的王畿,进而扩大为九畿,最后是整个天下。这表明,中国的建筑美学绝不仅仅体现在单体建筑的局部特征,而应该将其置于更为广大的空间视野之中,这样才能更充分地体会出“中道”思想在筑领域中的呈现形态,也才能对“中道”所蕴含理性与感性、约束与放纵、道德与情感的辩证关系有所体悟。
中国建筑的另一个特点体现为从平面布局向纵向布局的拓展,对高度的推崇在东周以后开始逐渐盛行。然而,这种拓展绝不意味着高度的无限延伸,就是说高台以及宫室在高度上要始终遵循“适度”的原则。在艺术史家巫鸿看来,“台”是东周以后新兴的纪念碑性建筑,它“拥有一种共同而单纯的政治意义:台越高,其建造者便越能在当时的政治舞台上感到自身的强大”[21],这一观点无疑是十分具有启发性的,但抛开当时的技术水平不论,帝王心中“台”的高度是否真的没有止境呢?恐怕并非如此。诚如平面疆域的“适度”一样,在纵向的延展层面,也同样遵守“中道”的准则。诸侯所筑之台要高于百姓住宅以及其他公共性建筑,帝王所筑之台又要高于各诸侯国的台阁。他们对高台异常重视,这一方面源于现实的权威性和优越感,以及与之扭结在一起的政治统治力;另一方面则出于某种与天沟通的目的,要遵循适度的原则,不可无限延展,以谦逊而敬畏的姿态得到“天”的垂怜。正是由于这种目的的存在,使得帝王对天的态度体现出某种复杂性。既亲和又敬畏的双重心态,导致他们乐于建造高台,但又并非随意为之,所造之台要与天保持适当的距离。因此他们往往遵行某种“应天承运”的数量法则,以合乎“中道”的标准。周代及受其影响的后世王朝往往取“九”之数,作为高度的极致。《说苑》载晋灵公曾想建“九层之台”,后遇大臣以“国用空虚”为由加以劝止。晋灵公历来荒淫,此次遭到大臣的反对,是情理之中的事,但却可以证明“九层”在帝王眼中的地位。又如唐德宗时中书侍郎陆贽劝谏德宗举贤任能,说了这样一段话:“虽公输之巧,台成九层,而蠹空其中,则圮折而不支矣。[22]这里便将九层台与巧夺天工联系在一起,也印证了它在人们心中的地位。在后续的历史进程中,当帝王的权威逐渐被宗教的权威动摇时,“九层”亦成了宗教性建筑的标准,因此在《梁书》《魏书》等史书中多有关于当时建造“九层浮屠”“九层佛塔”的记载。
高度之“九”与“中道”相关,除了以尺寸适度体现出与天之间的“形式距离”以外,更为重要的是以之彰显“道德之正”。“道德之正”的标准在于是否合乎“天道”。我们知道,儒家与道家都讲天道,但两者的内涵有所不同:道家眼中的“天道”是自然而然之规律,儒家意义上的“天道”则是现实道德的形而上本源,对此,郭店楚简《五行》篇言:“善,人道也。德,天道也。”[23]我们可以将这句话视作儒家天道与人德关系的解释。中国早期建筑中,用力最多、规模最大的无疑是礼仪性建筑,在当时社会,此类建筑是所有其他类型建筑的范型。那么,“九”与“天道”的联系究竟为何?《周易 ·系辞》言“阳卦奇,阴卦偶”:一、三、五、七、九为奇数,亦称“天数”;二、四、六、八、十为偶数,亦称“地数”;九为“极阳之数”,象征天。如本文第一部分所述,《周易》用“以象拟天”的方式,彰显了中国人早期的宇宙信仰,其宗旨在于实现人事与天道的互动。其基本的天道观是常易常新,不偏不倚,不过不缺,守持正道,与之相应的“人德”观念就是以中正刚健的姿态遵循社会秩序。因此,作为抽象天道的形式性外化,“九”便被赋予了“天之极致”和“道德之正”的含义,是一种蕴含丰富内涵的有意味之形式。正因如此,在空间层面的横向分布上,有“九畿”“九州”之广大;在纵向延展上,有“九层”“九天”之玄妙。就现实礼法而言,《周礼》中有所谓“九门”“九卿”“九服”之制,甚至在后世逐渐演化出将它们与“九德”相配的神秘观念,不一而足。总之,在天与人的关系中,“九”成了具有应天承运性质的“形式之中”与“道德之正”的结合体。
周代是礼乐精神的成熟期,也是古代建筑被赋予精神性与象征性颇为明显的时期。自此之后,宗庙、宫殿、王城等主流建筑尽管延续千年,但它们的形制却具有十分明显的因袭性,“适于礼仪(Formal)之庄严场合” [24]的内在基础是对“中道”的秉持。不同于纯粹的礼仪性建筑,私人府邸、民间园林、宗教庙观也是古代建筑的重要组成部分,这在魏晋以后逐渐盛行开来,此类建筑通常注重意境的营造,讲求高低错落、内外参差,往往追求自然之趣的营构。我们一贯认为,道家思想、宗教观念是此类建筑的内在基础,但不可否认的是,建筑作为社会文化的物质载体,必然“含蕴中国精神生活之各面”[25],“中正”“和谐”乃至“道德”因素在其中所起到的作用和扮演的角色应该是不言而喻的。

总之,从原始先民对洞穴、树屋的建造,到雕栏玉砌式建筑的出现,居住条件、使用功能的完善固然重要,但更为重要的是人们找到了外化自己精神世界的渠道,将对天地信仰、对人类秩序的渴望都加入其中,并将之与自己的生老病死、喜怒哀乐融为一体,从而使建筑变成了人生命和生活的一部分。这一过程既完成了自然的人化,实现了人类精神的无限延展,也使建筑成为社会空间的组成部分,以其象征性和神圣性实现了美学精神的具体化。



【注 释】[1][]孔安国传, [ ]孔颖达正义 .尚书正义 [M].上海:上海古籍出版社, 2007132.[2]金良年.论语译注 [M].上海:上海古籍出版社, 199565.[3][ ]程颢,程颐 .二程遗书[M].上海:上海古籍出版社, 2000148.[4] [14]杨伯峻.孟子译注 [M].北京:中华书局, 200534136.[5][15][]阮元 .十三经注疏 [M].上海:上海古籍出版社, 19972779下, 436 .[6]杨天宇.礼记译注 [M].上海:上海古籍出版社, 2004478-479.[7][8][9][10][11][12]黄寿祺,张善文.周易译注 [M].上海:上海古籍出版社, 1989162251330356124302.[13]相关研究如:中国社会科学院考古研究所等.河南灵宝市西坡遗址发现一座仰韶文化中期特大房址 [J].文物, 20053);河南省文物考古研究所 .河南灵宝西坡遗址 105号仰韶文化房址 [J].文物, 20038);陈星灿 .庙底沟期仰韶文化“大房子”功能浅论 [J].考古学研究, 20129.[16]中国社会科学院考古研究所.殷墟妇好墓 [M].北京:文物出版社, 19806.[17]傅熹年.陕西岐山凤雏西周建筑遗址初探 [J].文物, 19811.[18]杨天宇.周礼译注 [M].上海:上海古籍出版社, 2004665.[19][24][25]梁思成.中国建筑史 [M].北京:生活 ·读书 ·新知三联书店, 2011188.[20]杨宽.西周史 [M].上海:上海人民出版社, 1999172.[21]巫鸿.中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性” [M].上海:上海人民出版社, 2017182.[22][ ]陆贽 .陆贽集 [M].杭州:浙江古籍出版社, 2013233.[23]荆门市博物馆.郭店楚墓竹简 [M].北京:文物出版社, 1998149.


本文系国家社科基金一般项目“古代乐论视域下中国美学范畴形成与建构研究”(项目编号:20BZW031)的阶段成果。


文章来源:艺术评论杂志

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