山野图典：苗族“再地方化”过程中的

多物种共生关系

【摘要】千年来苗族一直在迁徙，走过的地方自然生态差异很大，遭遇的民族群体文化差异也不小。为了生存，苗族顽强坚守族群血脉和文脉的传承，同时动态地适应所经地、所在地的自然和文化生态，不断地“在地化”和“再地方化”。通过神话、服饰纹样等非文字方式，苗族想象和表达跨物种的物—我同源关系，实践多物种的物—我共生关系，再造情境化的物—我共情关系，从而在多物种共生的社会实践和精神建构中，适应不同的生态环境和生活环境，实现自我文化认同，建构多物种生命共同体

【关键词】苗族；神话；服饰纹样；再地方化；多物种共生

苗族在几千年迁徙过程中，穿山越岭，浪迹天涯，走过的地方自然生态差异很大，遭遇的民族群体文化差异也不小。因此，在不同的自然生态、人文生境和族群状态中，如何认知和处理“物—我”关系、“人—我”关系和“灵—我”关系，就成为苗族面临的首要问题。为了不在环境变迁和文化变迁中失去自我，苗族在长达几千年的历史和远及千万里的迁徙中，以令人惊叹的方式，坚守了民族血脉和文脉的传承；为了生存，苗族又必须动态地适应所经地、所在地的自然和文化生态，不断地“在地化”和“再地方化”。

本文主要讨论苗族在多物种情境下的物—我关系问题，尝试通过苗族用非文字形式传承的神话传说和以服饰纹样展现的山野图典，看其折射的认知模式、生活现实和情感世界，进而探讨苗族在长期的流动状态下，如何通过不断“在地化”或“再地方化”的过程，想象跨物种的物—我同源关系，实践多物种的物—我共生关系，再造情境化的物—我共情关系，从而在面对环境变迁和文化冲突的时候，调适可能的心理和情感失衡，在多物种共生的社会实践和精神建构中，适应不同的生态环境和生活环境，实现自我文化认同，建构多物种生命共同体。

     苗族神话古歌叙述的跨物种的物

—我同源关系

尽管苗族长期处于颠沛流离状态，对于发源地（祖地）的记忆，还是要通过各种方式体现出来。其中，葬礼是为亡灵和后人追溯“我们从哪里来，到哪里去”问题的重要仪式。

贵州赫章的苗族老人去世后，家人为死者换上寿服；寿衣过去用麻布制作，现在用棉布。但棉布不能用斜纹布，以防子孙出现斜眉歪眼、五官不端的现象。男性死者穿长衫。女性死者寿衣纹样记载苗族迁徙的历史：黑、白、黄色代表祖先居住过的黑水河、白水河和黄河，左右袖管上的纹样是田埂交错的鱼米之乡。如果是女性，寿裙一般用百褶裙，分三截，上截是白棉布的裙腰，中截为蜡染或刺绣的各种纹样，下截为青蓝色棉布，缀染三道图案。还要配帕子、腰带、裹脚布和寿鞋。寿鞋需反穿（即左脚穿右鞋，右脚穿左鞋），据说这与苗族迁徙史中“寻羊击鼓”和“倒穿鞋”的习俗是一致的。家人把灵柩安放在堂屋中，棺上盖毡毯，棺头点油灯，吹响号角，连放三炮。村民闻讯前来吊丧，祭师则在灵柩安放好的时刻就开始念诵《祭祀经》，一直念到出殡。祭师手持竹卦、酒和公鸡，脚上反穿一双草鞋，头戴斗笠，身披蓑衣，画着脸谱，面向死者吟诵《祭祀经》。诵完一段，奠一次酒和食物。《祭祀经》的主要内容是为死者指路，让亡灵在归途中不要迷路，不要流失荒野，能够顺利回到祖先最初居住的地方与祖先相会。

苗族刺绣纹样描绘的苗族古歌

《祭祀经》照例从人类起源说起，涉及测天量地，取粮种，生育，死亡，告别，仪式过程，寻找祖宗过程中的历险、除魔、投胎等内容。这是一曲奇幻的有韵（苗语音韵）长歌：

天上一片浑蒙，地上寸草不生，哪里生长人种？哪里生长人烟？······莫能义回到家中，他叫执鸟和照鸟，飞到东夷城去，把人种取回来。······东夷人告诉他们，如果你们早点来，这里人烟很多，现在早已凋谢了。

执鸟照鸟心不甘，不怕路途遥远，飞到那山下使劲抠，抠着一些花籽，如人的影子。······他们刨到一些，像人种的籽粒。······他们用爪子抓种子，用嘴含种子，一路风尘仆仆，飞到老家。······人烟落在地上，人种落在大坪子，人烟还是不会出，人种也不会生长。······雷声隆隆天上响，大雨纷纷下三年，人烟这才开始生，人种这才开始长。

《祭祀经》接着叙述彩云和霓虹成婚，生下两个儿子。儿子长大，因天地漆黑一片，就让蛤蟆和黑鹰去测天测地，派执鸟和照鸟去东夷取来树种、竹种、麻种和绸种；古时候人鬼混住，各自的话互相能够听懂；现在人鬼不混住，就用金竹做的竹卦来进行人鬼沟通；人本来不会死，由于人用牛粪马粪打死了蛤蟆，蛤蟆诅咒，人就会死了；人死后告别门床、火塘、堂屋火灶、中柱、大门和子孙，由公鸡引路去找祖先；祖先走过的路，长满斑茅草，有座毛虫山，死者穿上麻鞋，就可以翻越毛虫山；如果遇龙遇虎，就拿麻团堵住它们的嘴······

在chatGPT瞬间合成式排比句新词套话流行的当下语境中，阅读这样颠三倒四但却传诵千年的《祭祀经》，就像听一位老爷爷讲神话，非理性，反逻辑，异想天开，却带着一种童年才可感受到的永久魅力。那种认为石头能言，云霓相交生子，人种和树种、竹种、麻种和绸种等物种，都是鸟从土里刨出来“如影的花籽”，种在土里，经雷声隆隆、大雨倾盆三年浇淋，才从地上长出来······这类只有小孩子才信的神话，在民俗中，却是由祭师这样的本土知识分子，在庄重的仪式中，严肃地吟诵给亡灵以及在场的所有父老乡亲听，特别是针对亡灵而言，这是为其指路的经典，而不是让其迷乱的胡言，所以，无论讲者还是听者，对此都是“信”的。手巧的女人，还会把古歌里提到的鸟兽、花草、龙虎、五谷乃至蛤蟆、毛虫等，绣在礼服上，与人随身相伴，每当重大节日祭祀活动，才盛装穿服出场；到子孙满堂寿终正寝的时候，这件绣衣会和《祭祀经》古歌一起，随棺下葬，陪伴死者上路，让祖先以此相认。

在贵州黔东南苗族侗族自治州雷山县西江苗寨，66岁的宋大妈和在街头闲坐的老人们，指着苗族绣片，为笔者简述了蝴蝶妈妈的故事。大致内容是：远古时天地荒凉，只有一棵枫树生在天角；枫树结出千样百样种，是万物的生命树。后来枫树被冤枉偷鱼，被砍倒了。枫树各部位变成泥鳅、燕子、鹡宇鸟、铜鼓、猫头鹰、妹榜留（即蝴蝶）。蝴蝶和水泡“游方”（谈恋爱），生了12个卵。蝴蝶会生不会抱（孵），鹡宇鸟帮她抱，抱了12年，孵出姜央兄妹、雷公、龙、大象、水牛、老虎、蛇、蛙、蜈蚣等，没有孵出的寡（坏）了，变成鬼怪。姜央兄妹是人，人就是这么来的。

庙宇上的蝴蝶

蝴蝶妈妈的故事是苗族流传很广的神话古歌，许多地方搜集的苗族口传文本，都会提到蝴蝶妈妈和她生的12个蛋的故事；苗族服饰纹样中出现频率最高的，也是蝴蝶及其12个蛋衍生的各种生物。长达万行的《苗族古歌》，更加详细地讲述了开天辟地、枫木生人、蝴蝶妈妈、洪水滔天、兄妹成婚、沿河迁徙等故事。其中，枫木生人唱到：最远古时的枫树种，是一对妞赏妈妈生的；枫树种子的保护和种植，有野猪、水牛、修狃（类似犀牛）、姜央、榜香公公等的参与；后来枫树被诬是偷鱼者（在枫树上搭窝的鹭鸶和白鹤）的窝家，丑汉子砍倒了枫树，枫树的各部分变成了布谷鸟、黄鹂（或猫头鹰）、鹡宇鸟、燕子、蝉、鱼（或泥鳅）等，而枫树树心则生出了妹留妹榜（意为蝴蝶妈妈）。

妹留妹榜长到12岁，和水泡谈情，生下12个蛋。喜鹊筑窝，修狃修好窝，蝴蝶妈妈却不会孵化，让给鹡宇鸟来孵。鹡宇鸟孵了整整3年，孵到羽毛脱落，不想孵了，锦鸡等给它添了羽毛，鹡宇鸟才又转回来孵。最后孵出雷公、老虎、水龙、蛇、蜈蚣、灰羊、大象、野猪、苗族始祖姜央兄妹以及一些生下地就会想算、会绩麻织布绣花衣的姑娘们，他们割下的脐带又变成萩叶、宝物、鬼怪、青草、吊颈索、酿鬼、蕨草根等，有一些再度变为蛇蛊。雷公发的洪水过后，幸存的姜央兄妹成婚，生下一个嵬疙瘩（肉团崽），姜央拿刀剁了（剁肉团的砧板被扔到山冲，“半夜生出个老猴”），撒在九个大山坡，生出九批小女男，“这才得到九支祖”。这些人为了寻找好生活，就开始了在崇山峻岭中的迁徙之路。

如果捋一下他们的“亲属关系”，我们或可得到这样的图示：

从这个“亲属关系”图，我们看到的是一种跨物种、跨性别甚至跨时空的混杂关系：一对妞赏妈妈（物种属性不详，均为女性）生了枫树种子；枫树种子经种植长大，死后化生了布谷鸟、黄鹂、鹡宇鸟、燕子、蝉、蝴蝶等；蝴蝶和水泡（无性别标示）结合，卵生了12个蛋；喜鹊和修狃帮助筑巢，与蝴蝶是同胞关系的鹡宇鸟孵蛋，孵化出多物种后代：包括哺乳动物虎、羊、象、猪，爬行动物蛇、蜈蚣，灵物雷公、龙，以及人类；他们的脐带分别化生为植物（青草、萩叶、蕨草根）、灵物（宝物、鬼怪）和器物（吊颈索）；化生的路径又非常复杂，包括动物化生灵物（虎—鬼怪、象—酿鬼）、动物化生植物（蛇—青草、野猪—蕨草根）、动物化生器物（灰羊—吊颈索）、人化生植物（姜央—萩叶）、植物化生灵物（青草—蛊）等。唯一“正常”一点的男人和女人的婚配，却是兄妹成婚，生下个肉团崽，被剁开后变成“九批小女男”，成为苗族的“九支祖”。剁肉团崽的砧板，竟也变成了老猴（器物—动物）。

这个“亲属关系”图当然并非事实的表述，而是神话的隐喻性语言和想象。因为跨物种、跨性别（无性繁殖、同性繁殖）、跨时空（如“孙辈”的姜央，在古歌里却参与了“祖辈”枫树的种植）甚至超自然的生育（或衍生、化生、幻化等）行为，一般情况下不可能是人类及绝大多数物种的生物事实和社会事实。但这种想象，却是人类认识发生时期存在的认知模式和思维结构的文化心理事实。如此跨物种的混杂，实际上基于人与万物同源共祖的一种认知。物—我虽异质，却同源同构。

苗族枫叶纹绣片

苗族古歌和《祭祀经》叙述的多物种物—我关系并非孤例。比如，云南昭通苗族洪水神话，讲雷公发洪水淹没大地，幸存的兄妹成婚，生下一个肉坨坨。兄妹把肉坨坨砍成13块，12块变成12姓人，一块变成白芨，人们用来医治冻疮。事实上，在许多民族的叙事传统中，都会“自然而然”地把人和万物视为同源甚至同态的“种子”或物种，通过种植、孵化、生产、化生，甚至从山洞或什么容器（如葫芦、大鼓）里，一起生出来。这种多物种生命共同体的意识，在古代和民间文化遗存中十分常见。

它们不仅仅是神话，事实上已经化合在苗族的生活和习俗中。在苗族神话中，枫树与祖先相关，所以，苗族修吊脚楼的时候，要用枫木做中柱，以通达祖先。枫木生人，子孙才会兴旺。搬迁时，也要在拟搬迁地栽种枫树，次年看其存活情况决定是否搬迁。枫树长得好，说明家园有祖先护佑，否则人口不发。由于枫树与祖先、家道相关，在衣裙上绣枫树纹，就成了苗族的文化性纹样。“龙山”、祖先坟茔等的“风水”，也会跨时空对后人的命运产生影响。

苗族树纹衣绣

苗族流徙过程中的多物种物

—我共生关系

《苗族古歌》在讲完了多物种同源共祖、姜央兄妹生下肉团、肉团变成“九批小女男”的故事之后，即开始了关于“沿河西迁”的叙述。

“九批小女男”的繁衍，导致“雀多窝窝住不下，人多寨子容不了”，“吃的是些葛根饭，芭蕉叶来做衣穿。”生活艰难，宗支长老不得不带领族人离开故土，上路迁徙。他们舍弃了老家的房屋、织机（后变成纺织娘鸟）、爹妈的揩汗巾（后变成鬼师算命的盖脸帕）和公公的拐杖（后变成一双直干树）等物，带着钢钎、纺针、小米种子等北方老家物种，去寻找传说中“稻秆粗大如手指，高粱秸秆能盖仓，田里浮萍大如碗，鲤鱼就有马头大”，能够“吃得肥胖白生生”的南方乐土。

贵州沿河城市蝶变展新颜

但迁徙的路并不好走。来到七层岩这个地方，“青蛇大得像碓杆，蜈蚣粗大如仓枋”。到野猪冲，有嘴巴像块老犁铧的野猪拦路；到野鸡坡，有脸黑眼红的野鸡吓唬；到水龙坪，山坡处处垮；到细草坪，“桦蒿茅草杂丛生，化香树与麻栎树，叶子重叠把路挡”；到利石冲，“锋利石子割裙脚，脚跟全都划破完”；再往前走，更遇到吃人的老鹰、蛤蟆和沉船的险境……面对如此陌生而险恶的环境，“妈妈”多次懊悔：“如早知道我不来，老家窄就窄点吧！窄点他人住得下，怎么我就住不下！”但每次都有天仙、友央公公、半人半神陇诺、保护神勇申、猴子英雄等前来帮助渡过难关，化险为夷。最后，在上是刺蓬下是深潭的峡谷和白水河，他们砍伐雷公门口的刺桐树做船，修狃敲锣打鼓，喊来五百大猿猴用野藤拉纤，渡过了白水河。其间，迁徙者还经历了猴子来相亲、太阳姑爹争抢月亮美妻等故事。最后，迁徙队伍来到台拱寨（今贵州台江），“有好楼脚安碓窝，有好屋基盖仓房，楼脚砌岩稳笃笃”。大家准备在此落脚。领队公公们持牛心端酒碗上桌“议榔”，决定“分开古时宗支住”。各宗支分别到欧西、欧绍、南宫、鸠密等地居住垦殖。

据古歌译注者说，各宗支分别到欧西、欧绍、南宫、鸠密等地居住垦殖的地方，都是真实的地名，在今贵州台江、凯里一带，那里也是苗族目前的主要聚居地之一。同时，古歌中提到的一些人物和动植物，都是真实存在的历史和生态。

前述通过神话传达的文化心理，涉及遥远的起源和灵界，也就是不能亲历的历史时间和超自然空间时，无可避免地需要以想象来回答人和物及人和人的关系。基于某种物—我同一的认知和混沌整体观的神话思维，同时不知不觉在物—我关系中嵌入了对于灵—我关系的想象和幻化，神话的叙事风格呈现天人合一、物我互渗的特点。但在现实生活中，必须准确地把握现实的自然生态和社会情境，也即必须准确地把握现实的物—我关系和人—我关系，个体和群体才能生存。与神话思维并行不悖的另外一套认知和思维系统——日常—综合思维，就会在幻化的叙述之外进行现实的知识生产。

苗族主要在西南山地流徙，其生计模式和生活习俗就得“靠山吃山”。山有不同，“吃”法也不同，需要根据所处生态环境的现实情况，找到合适的“吃法”。吃一山过一山，山不转，人要转。所以，苗族上百分支，走万水千山，仅衣食住行就千姿百态。

中国西南和东南亚是苗族相对集中的地方，这里崇山峻岭密布，历史上属于“天高皇帝远”的边缘地带。苗族多选这些地方生活，并与多样性生态和多样性生物形成了一种紧密的共生关系。

苗族对多物种的认知，体现在他们在流徙过程中，不断寻找和认知新物种的生产和生活之中。某种动物（包括灵物）帮人类寻找物种的故事，是神话叙事的一种通常类型，在苗族乃至各民族口传文化中普遍存在。

贵州苗族古歌的找种子故事，涉及多种环境和多个物种：远古12个太阳烧焦大地，东方耇老储藏有千百样种子的仓房失火，树种乘着烟雾跑上天。树种在天上到处飘荡，先住在雷公家，住久了寂寞，又出走去住月亮家、哈道家、哈道仓等。后来东方卷风把树种摇下地，陷进地下、潭底和河里。蚂蚁、老鼠把树种抠（挖掘）出来，鱼鼠（水鼠）让树种冒出水面，筒虫和龙拦住河滩，半人半神的汪吾拿瓢把树种舀起来，太阳和清风把树种翻晒干，姑娘舂种，青竹蛇挑种运输；当冰块老魔怪要吞吃树种时太阳来救助，树种没路走时修狃来刨开峡谷沟；当树种来到异乡感觉生疏想回头时，是云雾、岩石阻挡，铁线草织锦缎，让山岭穿上绣花衣服，树种高兴才愿来。最后是姜央赶着水牛犁地，种下了树种。

云南苗族则有派人去寻找物种并给物种命名的传说：人类诞生时没有粮种，就派了一个人去找。他走到天边，发现了一棵小米菜。苗语把天尽头称为“搔”，他就把这棵植物起名叫“搔”。他从天尽头折头再找，又发现了一棵苞谷，他不知道这个植物叫什么，想到它是在折头的时候找到的，就按苗语的“折头”为苞谷起名“司构”（苗语“折头”的意思）。这些传说，或可看作苗族在流动中发现和共享新物种的寓言。苗族在颠沛流离的经历中，一直在不断“寻找”，寻找可食用的食物，寻找能治病的草药，寻找族群可以居留的家园。这个家园，就是他们心目中多物种共生的乐土。

在南方山林里生活，除了会遭遇毒蛇猛兽，还会被无形的瘴气瘟疫侵扰。过去苗族所居之地不可能有什么医院或外部医疗力量介入，只有靠自己。而也正是山林，为苗族打开了一部多物种储量丰富的天然药库。苗医苗药经过几千年实践，已经成为自成体系的医药类型。目前，已知苗族使用的植物、动物、矿物类自然药物有200余种收录于各地苗族医药专著，还有一批苗药进入国家医典，未知不计其数。苗族普通民众也都会掌握一些草药知识，遇有小疾急症，往往在房前屋后、箐间岩下就可暂时救急。有经验的苗医更是每个山村的传奇人物。西汉刘向《说苑》载：“吾闻上古之为毉者曰苗父。苗父之为毉也，以菅为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳。诸扶之而来者，轝而来者，皆平复如故。”因“医”用“毉”而不用“醫”，或与苗医等民间医师巫医同源、神药两解的传统有关。贵州民间有“三千苗药八百单方”，“一个药王，身在八方，千年苗医，万年苗药”之说。苗族传说中的药王爷，周身透明、头长牛角，有翼能飞，类似中国上古神话中尝百草的神农。贵州安顺苗族古歌亦有“姑佛尝百草”的叙述：

姑佛亲来自尝百草，酸甜苦涩应症得救。谁知被毒死在茶树下，茶叶露滴到口把命救。二次被毒死在黄泥塘，她咽下泥水命才不休。三次毒死在阳天里，秧田水进喉也活悠悠。从此知道了解毒药，百尝不死救人有奔头。姑佛发明百草药医病，解除人间疾苦功不朽。

对于矿物的认知，苗族也比较早。在苗族神话古歌里，已经出现了对于金、银、铜、铁、钢、铅、锡等矿物品相、属性、产地、功能等的细致描述，如金做头饰、银做项圈、铜做铜鼓、铅做捕鱼的网坠子，钢做大刀，铁做锄头和钉耙，锡做酒壶，剩下一些碎金属，拿来做银发勾、金神位、铜笙簧、锡绣、铁锁、钢火镰、铅弹丸等，可见苗族先民对金属矿物的应用已经很有经验。这些记述，与汉文古籍和画像砖中对蚩尤族装备精良（因善冶金，较早拥有金属兵器，有“铜头铁额”的甲胄），头上长“角”，服饰奇异（“肋下有羽”——疑为苗族的大披肩“戳苏”或有羽毛装饰的服饰），能够“飞空走险”，以至于黄帝族九战不胜的描述，可为互诠。苗族战士的装备，比起两三千年后还在使用藤甲的南兵，应是十分先进的。直到现在，制作金属佩饰仍然是苗族工匠的绝活。

“铜头铁额”的头饰和刺绣“百鸟衣”的飞翔意象

 苗族银冠，过去误为“蚩尤角”

繁复的金属装饰

流徙山林之后，苗族对森林资源的开发使用也在古歌里有所反映。黔东南流传的《苗族史诗》详细描述了各种树种颜色、树苗形貌、育苗、移植过程、植树时间，以及不同树种需要栽到什么地方：

枫树栽它在何处？枫是护寨祭祖木，把它栽在大路旁。杉树挺拔尖梢美，把它栽在山弯里，枝丫平伸长整齐。松树枝长梢儿秀，把它栽在斜坡上，枝丫横伸平展展，如果栽它在山巅，松长大了就平头。还有一棵香樟树，把它栽在山坳上，过往行人好乘凉。还有一棵弄基树，把它栽在山坳旁，青年男女来谈情，谈得个个心花放。化香连同麻栎树，栽在崖顶与山巅。荆棘刺蓬好气力，把它栽在山坡边，不论谁人去碰上，衣服裤子都撕烂。青㭎栽它在崖脚，枝丫灰白光溜溜······

从《苗族史诗》对各种树木形貌、功能等的描述，可以看出苗族对山林物种的部分认知状况。在现实生活中，苗族对山林资源的认知、开发、利用，以及与物与人由此产生的种种纠缠，更要复杂得多。

笔者的中山大学人类学系同事张应强教授是贵州的苗族人，他就选择家乡黔东南清水江流域苗、汉等民族的木材种植和贩运作为分析与讨论的切入点，展开对清代清水江下游地方社会历史进程的描述。他叙述道：清水江木材的流动，始于沿江两岸民众在山上种植杉树的传统。待树木长大成林后砍伐撬运，通过溪河成排汇入清水江，最后在下游的木材市场完成交易，再由下河各地木商转运进入消费环节。这一环环相扣的木材流动过程，将清水江下游地区不同的人群都带入了作为一个整体的区域社会经济活动当中。“在王朝政府的主导和直接介入下，在清水江下游一带界分上河‘生苗’与下河‘汉民’的卦治、王寨、茅坪三个沿江村寨，最终建立起了三寨轮流值年执掌木材市易即‘当江’的制度。而下游‘汉民村寨’为了地方经济利益和社会资源，与这三个村寨展开了旷日持久的‘当江’权力之争，形成区域性的连串‘争江’事件，并且付出了沉重代价之后，随着咸丰同治年间区域社会关系的重新调整，最终取得了部分‘当江’的权力与利益，从而出现了‘内三江’与‘外三江’共同‘当江’享利的格局。”

从物—我共生到物—人共享，是苗族在流徙和定居之后，不能不面对的问题。这里所指的“人”，不仅仅是作为“我”的苗族，也包括作为“他”的其他民族。如何开发资源是苗族每到一地需要考虑的事情，如何与当地民众或后入者共享资源更是一个必须谨慎面对的问题。经过长期的资源争夺与博弈，清水江流域的苗汉诸人群，终于达成了“当江”共享木材之利的格局。

苗族“再地方化”过程中的物

—我共情关系

物—我共情，在神话传说里多以交感幻化的形式出现，在现实生活中也会以移情借喻的方式获得。

和远古神话常见的“木石能言”并有和人一样感知方式及生活状态的叙事风格一样，在苗族古歌里，不仅动物、植物和人一样有七情六欲，天地山川和人一样有喜怒哀乐，矿石也和人一样有意识和感情：金银会吃奶，要梳头洗脸，它们的妈妈由于金银出山而哭；金、银、铜、铁、钢、铅、锡等娶的妻子分别是硼砂、荸荠叶、矶南、松香、猪油、黄粘泥、风箱等，婚后还生了一堆子女。这种跨物种的“婚配”，应该是苗族工匠对于矿石开采和金属加工技术、配料等充满感情的借喻。

2006年9月，贵州省凯里市万潮镇苗族大寨格河村，苗族大妈赵元英在我们面前打开一条长长的背儿带。不像一般背儿带，只在外显的部分刺绣，而内裹的部分只是没有纹饰的布带，这个长达几米的背儿带，密密麻麻绣满了精细的纹样。笔者请大妈讲讲纹样内容，她说：“这些图样故事多呢，女娃12岁不会记，要掐耳朵，敲脑壳。”她展开背儿带刺绣“长卷”，一个图案一个图案地解释：动物类有蚂（蛤蟆）、鸟、蛾子、老虎眼睛、耗子（老鼠）脚、老虎脚爪、洋辣子（一种长在稻叶下面的虫，手摸到很疼）、大蛾子、猫眼睛、麻雀、乌龟，植物类有谷种、柿子花的花盖，灵物类有龙，用具类有勾线用的勾、鱼钩、钩子、扇子，以及一些无法用汉语表述的东西。

笔者注意到这个背儿带背起孩子后，露在外面的纹样其实只有很小的一部分，大部分都被裹在里面了。如果从装饰和观赏的角度看，裹在里面的刺绣纹样并不能被观看，岂不是浪费了？大妈不这样看，她说让它们陪着娃儿，好。笔者还特意问起一些在汉文化语境中属于毒虫或不好物种的东西，如蛾子、蛤蟆、毒虫等，但大妈明确地回答它们也是“好的”。正因为它们“好”，才和猫眼、虎眼、麻雀、乌龟、龙、虎爪、钩子等绣在孩子的背儿带上，让它们保护幼儿的魂魄。这其实和很多民族绣五毒背心或兜肚护子驱邪的观念是一样的。

贵州苗族背儿带

笔者理解，这些美丽的刺绣纹样，不仅仅是用来给外人“看”的，更重要的是让家乡的物事贴身陪伴娃儿，具有某种以物—我交感而“共情”的意义。在苗族的神话传说里，人与万物本为一体，可以交感互动。这种物—我交感共情的意识，也会不知不觉融进他们的生活习俗及服饰纹样之中。

 苗族离开故土到处流动，他们将家乡事物绣在衣裙上，随身携带；将迁徙路上所经之事所见之物绣在衣裙上，就像非文字书写的行走日记。每到一地，面对陌生的环境和“他者”，都有一个如何认知，怎样处理，能否调适，进行“在地化”或“再地方化”的过程。

除了隐藏在服饰纹样上的族群记忆，情境化也是苗族“再地方化”的方式。情境化的表现形式很多。

一种是与多物种在意识上的“共情”。苗族神话古歌里不厌其烦地讲述他们和植物、动物、器物以及矿物生死相依的跨物种亲密关系，絮絮叨叨地和它们对话，描述它们的感受和情绪。物被人化，人与物同，叙述者的感情完全融入物中。

一种是把与自己具有“乡缘”关系的物种随人的迁徙而移植，产生情感上的“共情”。在东南亚，包括苗族、瑶族、傣族、哈尼族、景颇族、汉族等在内的华人移民，由于跨境移动比较方便，他们往往会带一些老家的植物种子在移居地种植。家乡植物在异乡的移植，不仅在实用层面可以通过熟悉的物种改造陌生的环境，感受故土的气息，也在心理层面，能建构某种与故土相似的情境，从而产生“共情”。

还有一种通过“移情”达到共情。美国对于外来物种进出的控制十分严密，移民携带种子入境的可能性很小。移民“情境化”的方式，只能“借景寓情”。美国加州大学罗安清（ANNA LOWENHAUPT TSING）的《末日松茸：资本主义废墟上的生活可能》，是对多物种存在的一部人类学反思作品。在书中，她谈及美国俄勒冈州来自东南亚的苗族和瑶族移民：“他们对美国感到失望，美国曾向他们承诺过自由，但却让他们挤进狭小的城市公寓。只有在山区，他们才能找到东南亚所拥有的自由。”苗族移民理解的自由是多物种共生的山野，那是他们熟悉的生活，而不是在被钢筋水泥隔绝的城市，感受人类社会的冷漠与孤独。所以，通过到森林里采摘松茸，逃离公寓的束缚，看到曾经失散的多物种朋友，在松茸森林里重建一个记忆中的乡村生活，这是一个追忆森林景观的机会。一位苗族老人告诉作者，“没有森林的声音和气味，一个人会变得萎靡不振”。乡愁甚至会夺人魂魄，他们的一个亲戚回老家探亲，深受故土山林吸引，以至于把自己的一个魂儿留了下来，返美不久就死了。美国苗族移民的松茸故事说明，苗族对所移居地方的适应，不是对那里生活的被动接受，而是希望有一种主动的移植，即通过对山林的部分回归，把他们认为“自由”的生活，进行自为地“再地方化”建构。多物种自由滋生的山林，是他们“移情”和进行情境化再现的媒介。通过对美国山林生活的“借景寓情”，他们部分地纾解了乡愁，从而与故土的山林达成某种“共情”。

结语

多（跨）物种人类学的价值，在于看到了世界中多元物种的交织与人类的缠绕，与自然“彼此缠绕的存在”（ENTANGLED EXISTENCE）。“随着多物种民族志的出现，人类学有可能超越以前的局限于‘人’的范式。同时，当把人放回到整体世界之中，置于人与物交织的万千联系之中，人其实并非万物的尺度，人类才得以真实地理解自己在自然与宇宙中的位置。多物种民族志不仅关注人类作为主体所创造的非人类（NON-HUMAN）世界，而且认为这些非人类同时也在创造着人类世界，一定意义上，非人类和人类共同参与了世界创造，形成多物种的存在。”多（跨）物种人类学认为，社会被理解为异质元素的联结与聚合，这样的社会观旨在打破文化与自然、主体与客体、人类与非人类等二元对立，强调非人类的主体性与能动性。动物、植物与微生物也因此进入社会科学研究者的视野。但“万物互联”的社会观，并非如他们所说是在本体论、后人文主义等思潮影响下开始盛行起来的。事实上，这种社会观，在作为古代先民社会意识表述文本的神话里和至今仍然活态传承的以图叙事表意传统中，比比皆是，如前面我们所举苗族古歌、《祭祀经》以及苗族服饰纹样的例子，都生动地体现了苗族先民关于“万物互联”，物—我同源共祖、物—我共生互惠、物—我共情和鸣的自然观和社会观。

笔者在早年讨论神话思维结构的著作中曾经谈道：跨物种的化生神话，实际是人类思维形成过程中的一种文化遗物。“所谓万物化生，并非在此之前没有万物的存在，而是没有对于人来说被感知到的万物的存在，或者说，在人的意识还没有觉醒的时候，便感知不到对象世界的各种特性；在‘万物’还没有从感知‘混沌’的思维主体中分化出来的时候，人就只能处于一种物我不分的心理状态或思维状态。在神话中，被凿开代表感知能力之‘七窍’的‘混沌’以及化生万物的盘古、女娲（包括我们现在谈论的枫树）等物神的永眠，不能理解为一般意义上的‘死亡’，而是意味着由于人的认识能力的提高，使混沌的思维主体渐隐，化生出更为纷繁多样的事象。所谓‘化生’出的万物，实际是人们‘认识到’的万物。认识能力高则‘化生’出的事物多，不仅多，还逐渐被加以类化、归纳和推演，分化出各种天象、各种地貌、各种动物和植物，分化出日愈清晰的对于这些事物的形态、功能、性质等等的认识，同时也便分化出了从‘混沌’中建构起来的各种思维的萌芽。”现在看来，这种分析对于我们讨论的苗族神话古歌叙述的跨物种物—我同源关系，依然具有一定的解释力。

苗族是无文字民族，在迁徙流动中主要以非文字方式“书写”自己的历史和文化，并形成多模态的几种代表性媒质：

一类是物象媒质，如在移动空间中所遇到的动物、植物、矿物、微生物，包括随人口流动而传播、移植的物种等，比如，从带小米种子踏上迁徙之路，到熟悉水稻种植，苗族在空间的位移中实现了生计模式的转型，还有那些已经系统化的苗药、蕴含了复杂社会知识的木材种植和贩运。与它们的共生同处，已经使多物种在苗族的流徙经历中，成为他们生活的一部分。

一类是口述媒质，包括神话、传说、故事、歌谣等，它们是苗族先民打破文化与自然、主体与客体、人类与非人类等二元对立的思想成果，是多物种存在论的意识形态基础。

一类是视觉媒质，包括图像、舞蹈、仪式表演等多模态形式，其中，以方便随身携带的刺绣、印染、金属饰品等，是苗族视觉媒质中意义内涵丰富的文化符号，是使人惊艳的艺术杰作。

还有一类是文字媒质，这是苗族晚期在与其他民族和文化交往过程中形成的，如与汉族木材贩运中形成的契约（如“清水江文书”）、与基督教接触以后创制的苗文等。

通过苗族神话古歌、服饰纹样以及苗族与多物种共生同处的社会实践，我们可以看到，生物多样性与多物种生命共同体的意识，是一直贯穿在苗族文化中的。他们能动地适应不同空间的自然生态，不断“寻找”和利用多样性物种；在坚守本民族血脉和文脉的同时，也吸收了沿途和寓居地他民族部分的文化，他们甚至接受了来自遥远国度的信仰和文化（如基督教）。

迁徙民族经历的世界，是生物多样性与文化多样性的世界。流动与变迁，使他们与多物种共生、共情，并沉浸于一种多物种同源共祖、交感互动的意识中。他们以歌和绣染艺术的形式，诗性地诠释了人与万物本为一体、生死相依的跨物种生命共同体关系。