前言

中国佛教的源头是印度，中国僧人的修行方式与修行场所也模仿了印度的形态，从居住与修行的角度来说，那就是石窟寺。佛教中国化是铁的事实，但是要看清哪里中国化了、为什么中国化。溯源是最直接的办法。自2016年底，笔者开始访问、踏察印度古代佛教遗迹，并尝试与当地学者沟通，作了大量的田野工作。在这些接触与调查过程中，笔者发现中国学者有时存在一些常识上的误解和基础材料的缺环，而常识和基础知识是支撑我们进行深入研究的根基。这些常识和基础知识，如什么是支提，什么是塔，支提窟、僧房窟的概念与使用，舍利的纳藏，洞窟开凿与政权、商业之间的关系。再比如一个具体的知识点：巽伽王朝于公元前2世纪进行所谓的迫害佛教，令佛教中心向西北转移。事实上，那时的佛教活动并非停滞，而是恰恰相反，中南部印度地方政权萨特瓦哈那王朝正以极大的热情赞助佛教，且这种热情持续了至少300年，现存印度1200多处的石窟寺遗迹，大部分开凿于此时。不仅如此，所谓迫害佛教的巽伽王朝，其王公贵族仍然赞助佛教僧团的生活，这些都记录在如桑奇大塔和巴如特大塔的题刻上。所以，政权与佛教之间的关系是非常具体的，不是一个概念和政策问题。现存石窟寺及石窟题记，是了解印度早期石窟建造和佛教思想变化的重要材料，由此可进一步思考佛教在中国的演变以及中国石窟寺在形式和功能上的变化。

一、石窟寺的出现

早期僧人的生活方式是云游和行乞，以“树”为寺，并不需要固定的空间。石窟寺的产生，缘于佛陀制定的“雨安居”（Vassāvasa）律条[1]。雨季不能再于树下为“寺”，而三个月的安居生活，决定了僧人对固定居所的需求。通过洞窟题记得知，最初安居的洞窟被称为“莱纳”（Leṇa），即所谓的“僧房窟”。由此得知，最早的洞窟类型是僧房窟，它是僧人安居的首要条件（图1）。

图 1ˉ 三壁开出房舍的僧房窟或称莱纳

初期僧人使用的洞窟可以分成两种或者两个阶段：天然洞穴和人工洞窟。开始时僧人选择天然洞穴居住，但是三个月的时间并不短，天然洞穴常有不便之处。于是，人工洞窟随之产生，即汉译文献所谓的“依山起立精舍”。山中起立精舍，需要广大信众的布施。一个石窟的开凿，从平整崖面到壁面抛光以至可以居住，需要花费大量的人力和财力，特别是印度的石窟多开凿于坚硬的玄武岩上，所以，持续和大量的布施是石窟寺建造的基础。而公元前2世纪到2世纪是印度石窟寺开凿的盛期，也反映了当时统治西德干地区的萨特瓦哈那王朝的繁荣及雄厚的财力。由此也提醒我们关注印度石窟建造的时代背景。关于视觉佛教的时代背景，中国学者熟悉的是贵霜王朝。在讨论中国佛教或中国视觉佛教受印度影响时，往往会提到贵霜。但是贵霜政权主要辖区在印度西北，包括现在的阿富汗、巴基斯坦等地，同时贵霜又是一个外来民族，其势力范围没有延伸到广大的印度中、南部，特别是石窟寺分布的主要地区——德干西部。贵霜治下的犍陀罗视觉佛教对中国的影响，也主要体现在新疆地区，延伸可及河西。所以，讨论中原视觉佛教，甚至包括云冈石窟，还需关注印度内陆及东、西沿海的佛教遗迹。

信众对僧团的供养，早期主要从僧人“摒除外缘”专心修行的角度考虑，为僧人提供生活最基本的“饮食、衣服、卧具和汤药”（即“供养四事”）[2]。后期布施物越来越多，包括村庄、田产以及钱财，玄奘描述那烂陀寺的情况如“国王钦重，舍百余邑……邑二百户”[3]，在公元前后已经发生，石窟题记提供了这方面的证据[4]。不断增长的财力，使僧团在石窟寺的建造上，从简单的“僧房”，发展为配套设施逐渐完善、装饰日趋“奢华”的石窟寺建筑群，于是，多功能组合性的“石窟寺”出现了（图2）。

图 2ˉ 巴迦石窟分布示意图可见支提窟与僧房窟的关系

考古证实，第一个人工石窟，可能是阿育王为僧人所建，时间在公元前3世纪。最早的罗摩舍仙人窟（LomāśṚși），坐落于比哈尔邦巴拉巴尔的龙树山上。因为其中有珍贵的题记，可知这个洞窟为阿育王时代开凿。该洞窟虽然在窟楣上雕刻着佛教主题的大象与塔图，但是窟内题记显示，它是为“阿什斐迦派（Ajivika）僧人所建”。阿什斐迦可能是一个独立学派，所以现存最早的人工洞窟，似乎并不能说是佛教石窟。可以确定为佛教洞窟的最早案例是巴迦和朱纳石窟，它们没有明确的纪年，但是通过洞窟形制，印度学者通常将之定为公元前3世纪末或公元前2世纪初。

将观察到的现象归纳后，可知早期印度石窟开凿过程至少包括如下5个重要步骤。

1.选址。人工石窟多选址于风景秀丽、距中心城市不远、有水源的商道上。这里的商道和城镇是非常重要的因素，是维系僧团发展的必要条件。

2.试掘。位置选好后，工匠往往先在一处岩体上尝试性挖掘一两个洞窟，放置一段时间，这期间观察岩体是否稳固、石块中间是否有石斑、雨季时是否渗水等情况，如果没有问题，才开始石窟寺的整体设计，包括核心洞窟占据的位置等。石窟的雕凿，是从岩体的上部往下逐渐成形。当然，也有石窟在已经开始雕凿的过程中，洞内出现渗水现象的，这样，用于雨季庇护的该洞窟就失去了意义。因此一旦发现这类现象，洞窟就会被放弃（图3）。

图 3ˉ 纳西克第 24 号窟因渗水而中止雕凿

3.核心洞窟的营建。从石窟寺的发展史看，最初建造的是实用性的庇护所，即僧房窟，这正是“石窟”的本意。但当“石窟寺”（石窟组合）形成后，核心建筑则是礼拜用的支提窟，它是僧人精神生活不可或缺的空间。有时，实用性的僧房窟与礼拜性的支提窟同时设计并营建。但调查也发现，一些小规模石窟寺没有专门的支提窟，只有僧人的“庇护所”，即僧房窟，这是僧团的财力决定的。在这种情况下，用于宗教生活的支提（塔），会建造在僧房窟内。主体僧房窟和支提窟通常空间较大，即使没有装饰性雕刻，洞窟的壁面也会经过仔细处理，比如抛光或涂抹灰泥。随着僧团扩大，会在主体僧房窟和支提窟附近继续开凿僧房窟，以容纳更多僧人的居住和修习。

4.洞窟的采光。洞窟的采光主要指支提窟采光。支提窟是仪式性洞窟，属于神圣空间。而“支提窟”的概念本身来自古老的祭坛，所以在建造时也遵循了祭坛的建造方式，体现着严格的数学逻辑。这种简约的数字关系，建立了一种美学上的优雅风格。如果忽略工匠在设计时出现的8～10厘米的微小误差，我们可以发现，洞窟的高、宽几乎相等；殿内，从前面木屏位置到佛塔前的距长，为整个殿宽的1.5倍；塔的直径又是塔到两侧墙边距的1.5倍；塔与后墙的距离等于塔与左右墙距；内顶高度与宽度几乎相等；侧廊宽度是殿宽的1/8；（主）殿宽又是总宽度的3/5；列柱高度是殿内通高的2/5；入口宽为洞窟总宽的1/8；等等。特别是入口上方的窗户，其高矮和大小的设计与太阳的运行密切相关。它需要在某些重要的佛教节日，让阳光透过窗口，将里面的佛塔全部照亮。

5.排水系统。排水系统是印度石窟寺建造中非常重要的一环，由于印度有明显和长时间的雨季，僧人的安居也正是为了躲避季风暴雨，这就要求洞窟有较好的排水系统，以保证在三个月的连绵阴雨中，居所内可以保持相对干燥的生活环境。排水沟通常凿于洞窟顶部的岩体，沿洞窟外形将雨水导至山岩底部。同时，为了僧人用水的需求，也会在石窟寺附近雕凿一些大小不等的蓄水池，如甘内利石窟就是利用收集雨水以提供僧团的用水（图4）。

图4ˉ甘内利石窟群中遍布山岩的大小不一的水池用以收集雨水供僧人或行旅之人使用

二、石窟建造的时代背景

印度西海岸，沿西高止山脉分布有超过1200个石窟群。对此需要提出这些石窟寺的开凿与经营情况如何、由什么王权支持、分属什么学派等问题。由此不得不关注的一个重要背景是在西德干地区控制货运港口的重要政权萨特瓦哈那以及与之进行争夺战的北部塞人政权。印度本土出现的与佛教相关的政权，早期有以阿育王为代表的孔雀王朝，它的领地虽然北扩至后来的犍陀罗地区，但主要文化根基还是在中部平原。之后的巽伽、萨特瓦哈那以及笈多政权，都主要在印度的中部和南部。阿育王之后，从巽伽到萨特瓦哈那再到笈多，正是视觉佛教的繁荣期。中国视觉佛教史学家对这个时期的了解和重视程度明显不足。萨特瓦哈那政权在中国史书中写作百乘王朝、安得拉王朝，但由于是地方性政权，往往着墨不多，难窥其真。比如刘欣如的《印度古代社会史》只是在谈到孔雀王朝解体后的南方政权更迭时，说到萨特瓦哈那，而且是以谈萨特瓦哈那人的对手塞人为主[5]。斯坦利·沃尔波特的《印度史》虽然提到“伟大的安得拉王朝从公元前2世纪到公元2世纪将其影响扩大到了南印度和中印度的大部分地区”，但在其巨著中只有短短的一小节。[6]而从佛教考古和艺术的角度讨论印度文化时，该王朝则鲜有被提及。

萨特瓦哈那王朝是第一个统治马哈拉施特拉邦近三百年的政权。此前，马哈拉施特拉邦属于孔雀王朝阿育王的领土，为其诸侯国，称之为利斯提克（Ristika）、博迦（Bhoja）和派特尼卡（Petenika）。这些封地的名字在阿育王吉尔那（Girnar）第五号石刻敕书（Hultzsch 1925:8）中提到。对萨特瓦哈那王朝的历史研究存在两大问题：王朝的开始和编年。在考古材料之外，对萨特瓦哈那历史认识的主要来源是《往世书》（Purānas），其中提到了萨特瓦哈那家族的谱系。如《风神往世书》（Vāyu）、《梵天往世书》（Brahmānda）、《薄伽梵往世书》（Bhāgavata）和《鱼往世书》（Matsya Purāna）等，它们给出了该王朝30位国王的世系。萨特瓦哈那王朝的发源地在安得拉邦的克里希纳河和戈达瓦里河（Godavari）之间的地区。关于朝代成立的时间，有三种不同的说法。1.公元前3世纪，即孔雀帝国衰落后不久。2.认为萨特瓦哈那的历史经历了两个阶段，第一阶段初发于公元前3世纪，第二阶段始于国家奠基者西穆卡（Simuka）在公元前1世纪下半叶正式建国。3.一些历史学家倾向于将建国者西穆卡的建国时间定在公元前1世纪中叶，即公元前50年。该王朝家族的名字Sātavāhana Kula以及第二位统治者的名字克里希纳（Krsna）出现在纳西克（Nasik）石窟的一个题刻中。但这一题记证据不足以解决王朝起始年问题。纳奈哥特（Nāneghāṭ）石窟的榜题中出现了王朝缔造者西穆卡的名字，但整个朱纳地区没有发现任何碑刻证据表明其政治生涯，他的钱币在考塔林迦拉（Kotalingala，位于安得拉邦卡利姆那迦市）的考古发掘中被发现。所以，除了文献模糊的记载外，石窟是我们窥视神秘的萨特瓦哈那王朝的又一窗口。

印度的佛教石窟，虽然最早可以追溯到公元前3世纪，但是大兴土木开凿石窟寺，且有权贵和富庶商人持续支持石窟寺的修建，主要集中在公元前2世纪到2世纪，而这个时段正是萨特瓦哈那政权控制西德干地区时期，大量石窟寺内存留的布施题记，尤其是王室题记，为我们确定萨特瓦哈那王朝及权贵对佛教的支持提供了证据。著名学者龙树以与萨特瓦哈那王（乐行国王）的交往为题材而写就的《亲友书》[7]，佐证了该王朝统治者对佛教的好感与支持。同时，石窟题记也为我们了解那个时代政权对寺院经济的影响提供了具体材料，特别是沿重要商道纳奈哥特开凿的石窟群是我们今天理解古代印度佛教的重要材料（图5）。纳奈哥特由两个词组成，一是“纳奈”（Nāṇe），一是“哥特”（ghāṭ），前者是“钱”，后者是“路”。正如印度著名语言学家纳乔卡乐博士（Shobhana Gokhale，1928—2013）指出的：“ghāṭ 是萨特瓦哈那与西方世界接触的文化通道……（当时）贵霜人的钱币设备Naṇā在这里非常受欢迎，随着时间的推移，Nāṇe几乎成为所有印度语言中钱币的通称。”[8]当地政要、商人以及僧侣是这条商道主要的往来者，大量的布施活动反映了当时活跃的经济交往以及宗教信仰的开放程度。除了海路，这条“钱财之路”也是当时印度与埃及、希腊、罗马等西方文明沟通的重要通道。这正是希腊视觉元素不仅在西北的犍陀罗地区出现，还在印度腹地，即孟买周边的石窟寺装饰中大量出现的原因。被称为“亚瓦那”的希腊人或帕提亚希腊人以及希腊艺术家行会频繁出现在石窟题记中。印度学者夏斯特利（A.M.Shastri，1912—1999）甚至认为沿纳奈哥特商道开凿的石窟群（包括朱纳石窟群），几乎可以构成萨特瓦哈那王朝的历史画卷。

图5ˉ 朱纳石窟旁保留的1世纪商道，被称为纳奈哥特，意思是钱币之路

萨特瓦哈那政权之后，佛教石窟的兴建从规模上趋于缩减，商人和权贵转向支持耆那教和婆罗门教。虽然5世纪，伐卡陀迦（Vakataka）王朝的统治者推动了佛教的复兴，但是这种复兴之势，相比印度教和耆那教的财力和人力，明显势微。纵观印度整个石窟寺的建造史，可以发现5—6世纪及之后的佛教石窟遗迹，大多是在原有洞窟基础上补凿、补刻和补绘。奥兰迦巴德、埃洛拉石窟虽然有6—8世纪的佛教洞窟，甘内利也有8—9世纪新开的大型洞窟，但相比同一地区、同一位置的婆罗门教和耆那教洞窟，佛教洞窟数量明显减少，规模也相对缩小，且在内容上，明显婆罗门教化，或所谓的密教化，这是考量佛教发展情况时必须关注的宏观内容。

三、石窟类型及功用

印度的佛教石窟按功能可以分为四种类型：僧房窟、支提窟、纪念塔窟、玛达帕窟。除了这四种主要的功能窟外，通过洞窟布施题记，可知古代印度石窟寺还有如下几种次要功能窟：食堂（Bhojanasālā）、浴室（Jantāgharasālā）、水房（Pāniyasālā，或水窖）、厕所（Passāvakuti）以及荷花池（Pokharaniya）。这些石窟类型为我们观察中国石窟寺组合与演变提供了可贵的参照系，同时对于理解中国地面寺庙建筑群也有帮助。比如影响唐宋寺庙建筑的《关中创立戒坛图经》，虽然宏大的官修寺庙布局反映了中国传统的里坊形制特点，但整个坐北朝南的方形布局中心仍然是“七重佛塔”，而以塔为核心正是古老的印度石窟寺以大支提为中心的石窟寺建造特点。其他如佛殿、讲堂、厕所、浴室、病房、客房等，虽然看上去非常中国化，但诚如道宣所说，承袭的仍是天竺之法。这种布局进一步影响到日本，大约在14世纪日本寺庙形成“伽蓝七堂”组合，即山门、佛殿、法堂、僧堂、厨房、浴室和厕所七种主体结构，折射出鲜明的印度石窟寺特征。

僧房窟，德干地区俗语称“莱纳”（Leṇa）。印度佛教石窟没有类似中国早期的那种矮小的、专门的“禅定窟”，僧人禅定和休息的洞窟在僧房（坊）窟内。印度的僧房窟，有单室僧房窟、多室僧房窟以及大型的十几个僧人共住的僧房窟。多室僧房窟一般有一个空间宽敞的大厅，环壁凿出几个或十几个房间为僧人的私人空间（有的可能会二人共住一舍），或称僧舍，德干俗语为“伽帕”（Gabba）。僧舍的功能类似敦煌莫高窟第268窟的四室禅窟，但印度的僧舍比禅窟略大。早期印度佛教石窟僧舍内没有石床，大约到公元前2世纪，僧舍内开凿石台或石床变得比较普遍。印度僧人集体居住的洞窟的厅很大，这个区域为大家共享，是在漫长的雨季中外出时间减少的僧人们活动、交流的主要空间。

支提窟的梵文是chaityagṛha[9]，这个词涉及两个概念，“支提”和“支提窟”。chaitya，汉译支提。“支提”一词，可以追溯至吠陀时期，该词的词源是吠陀的供火祭坛citi。而gṛha意为房、屋、殿、堂、庙等。所以chaityagṛha原意指的是“一个有祭坛的庙宇”，这个概念是佛教之前就有的，支提庙或支提窟通常是祭祀夜叉或那迦的。佛教石窟寺出现后，沿用了这一古老概念，将供奉佛塔的礼仪空间称为支提窟，但支提窟内的支提（祭坛）替换为象征佛陀的塔，也译作窣堵波（Stūpa），是古代印度诸多思想学派，尤其是佛教学派非常重视的纪念物。将祭坛换为佛塔的宗教空间，等同于我们现在所说的“佛殿”，这就是在佛教语境下支提窟的意义。《摩诃僧祇律》说的“有舍利者为塔、无舍利者为枝提”，[10]与现实不符或者需要一些解释。种种迹象表明，法显所译《摩诃僧祇律》可能原著于南印度，文献所描述的建筑特征可能与南方塔有关。以笔者的观察看，一些佛塔通过其塔身题刻显示，纳藏舍利的大塔也可被称为“大支提”（Mahachaitya）。所以，从佛教的角度来说，无论是塔还是支提（祭坛），其意义几乎相同，它们可能都纳藏舍利，也可能只是一个象征物。综上，窣堵波（佛塔）与支提和支提窟的区别是：窣堵波指佛塔，支提指祭坛，支提窟则指内部供奉有佛塔（窣堵波）的殿堂（宗教空间），此时佛塔代替了祭坛。

一个石窟寺组合中，支提窟是最庄严的礼仪空间，内部很开阔，也是装饰最“华丽”的部分，石窟题记有的称支提窟为佛陀的“宫殿”[11]，由此可知其装饰的华丽程度。所有的装饰都出现在支提窟外立面和窟前立柱上。当前廊出现后，支提窟前廊的雕刻便极尽装饰之能事，比如卡拉8号支提窟的前廊，让笔者想到云冈二期前室从底到顶的满布浮雕。从公元前1世纪左右，前廊装饰流行雕刻妖娆的“秘吐娜”，即传统的吉祥母题——爱侣像。爱侣雕刻装饰是早期石窟寺的一个特点。收藏在印度各大博物馆中的所谓夜叉女，事实上大部分也都是塔、寺外部的装饰。虽然外部雕刻如此“艳丽”，但是当人们走进窟内，则呈现完全不同的景象：支提窟内的佛塔通体素面，除了简单的栏楯纹外，几乎没有任何装饰，更没有造像。所谓的“造像塔”，即在塔体上开龛造像，要到3世纪左右才出现，在5世纪以后才流行，这种造像塔可能直接影响到中国四面开龛的“中心塔柱”窟的流行。

玛达帕窟，用于餐食、讨论的一种方形功能窟，按窟形亦可称其为方形窟，按功能可称为厅堂窟。最初Maṭapa这个词出现在洞窟题记上，为德干地区俗语。早期的玛达帕窟非常简朴，在朱纳石窟群曼莫迪组比玛桑卡分组第6号窟的题记中写道：“公元46年，国王的首相、伟大的总督、侯王纳哈帕纳、瓦萨的大臣布施（修建）了一个‘玛达帕’和蓄水池。”[12]玛达帕通常有类似僧房窟那样沿着墙壁延伸的长凳、平窟顶，功能上是一个相对随意坐、卧的空间。佛教早期，僧人还过着乞食生活时，这个空间用于朝圣者或居士向僧人施食。大约1世纪以后，僧人云游时间相对减少，居住时间更长，僧俗之间的互动越来越多，于是这类玛达帕成为寺院 开放的服务区，在此可以进行一系列僧俗之间的互动，包括相互施食（在家人向僧人施食、僧人向行旅之人施食）、朝圣者休息、僧俗集会及僧人向在家人传法等。后来这个结构演变成印度传统大型建筑中位于前面的“大厅”，是南印度中世纪寺庙建筑组合中的重要部分。这个空间几乎没有别的设施，后来的中世纪印度教寺庙则于厅内设计繁密的列柱并雕刻众多的装饰形象，尤以亚拉[Vyala，或亚利（Yali）]神兽（即狮羊）为主。玛达帕在中国石窟考古中被称为“殿堂窟”，功能上似乎与印度的支提窟相似。

纪念塔窟，严格来说不是一个“窟”，而是石窟寺组合中特殊的一个区域。印度塔的类型，大致分为纪念塔和佛塔。纪念塔即高僧塔，不同于支提窟内的佛陀象征塔。纪念塔的排布往往比较密集，相距空间窄小，塔式更趋简单。因为是不同时期逐渐加入的，所以纪念塔在排列上缺少组织和设计。这些高僧纪念塔，往往为石窟寺历代高僧或导师亡后所建，从分布上看，纪念塔窟通常在石窟寺某个专门区域，与支提窟和僧房窟相隔有一段距离。代表性的纪念塔窟（区域）是巴迦石窟的第20号窟和甘内利石窟的87号窟（图6）。

图6ˉ 位于甘内利石窟群中编号87 的僧人纪念塔廊

以上在介绍洞窟类型时涉及了几个佛教石窟最基本的概念，即僧房窟、支提窟，以及由此引申出的塔与支提。它们相对的古代印度俗语称谓包括“莱纳”“窣堵波”和“支提”。多年的研究让笔者认识到追根溯源的方法之一，是厘清基本概念，而厘清概念一定是从语源入手。

窣堵波的梵文是Stūpa，中文早期译为“浮图”，后音译为窣堵波。汉字窣堵波对应的是梵文Stūpa，而不是巴利文Thupo。窣堵波的使用，首见于玄奘《大唐西域记》。在《大唐西域记》卷一“呾蜜国”的记述中，玄奘说：“窣堵波，即旧所谓浮图也，又曰鍮婆，又曰塔婆，又曰私鍮簸，又曰薮斗波，皆讹也。”显然玄奘认为讹音的“鍮婆”或“塔婆”对应的是俗语，可能来自石窟题记（巴利语）Thupo等词的发音。玄奘不会不知道这类词，他这样说可能别有用意。塔的功用为纳藏圣人骨灰，摩尼尔·威廉姆斯（Monier Williams）的《梵英辞典》（Sanskrit English Dictionary）指出这个词有许多意思，它可以指发髻、头的顶部、土丘和砖堆等，与本文讨论相关的释义应是土丘和砖堆。《梨俱吠陀》（第28节）提到大神伐楼那（Varuna，印度传统观念中的宇宙之王）在一处森林中建造了一个没有基础的塔，从那以后只要是在地上堆起来的土堆，都被称为塔。这个具有纪念意义的土丘为铃形或半个卵形，这正是早期塔的形态。德干地区的早期佛塔即表现为一个结实、丰满的半球形，称为Anda（卵）。事实上，建塔纪念圣人，始于阿育王，而比阿育王塔更早的实物，从考古学的角度来看没有被发现。与中国主要出于功德和家庙或祠堂性质而凿建的石窟不同，印度石窟属于“寺庙”性质，为僧人修行而依山起立的精舍，开始是“僧房（坊）窟”。有了居所，便需要一个进行日常宗教活动的空间，于是礼仪性的“支提窟”得以修建。综上，一个具有居住（僧房窟）和礼拜（支提窟）功能的综合性石窟组合，称为“毗诃罗”（Vihāra），即寺庙，或称石窟寺。

四、石窟装饰

印度主要流行上座部佛教，不表现人格化的佛像，但这并不说明印度工匠没有高超的造型技艺。从视觉佛教开始，并无传统图样可循的工匠，通过向传统和外来文化“借图”，开始装饰佛教的寺、塔。借用的题材归纳如下：夜叉、那迦、秘吐娜、莲花、翼兽、人戏摩羯、夜叉吐出夏天等。夜叉、那迦、莲花和翼兽大家似乎已不陌生，在此略过。只就秘吐娜、人戏摩羯和夜叉吐出夏天略作介绍。

（一）秘吐娜

秘吐娜（Mithuna），即“爱侣”，属于印度传统吉祥主题，通常以恋爱状态下的男女合像出现，二人或拥抱，或歌舞，主题充满喜悦。秘吐娜起源于古老的繁育崇拜，其概念可以追溯到吠陀时代。最早其只是对女性的崇拜，但随着对人类繁衍知识的掌握，男性与女性二元概念明确起来，女性不再成为单独的崇拜对象，转而崇拜两种力量的平衡。“到佛教与耆那教时期，哲学大师从哲学层面建立了一个神话般的乐土，人们想象在那里，两性爱侣永葆青春，且享受着卡帕树给予他们的所有世俗的快乐”[13]。永葆青春的“秘吐娜”是对“生育”与“繁衍”崇拜这一古代遗风的表现。受这种男女成对观念的影响，秘吐娜进一步可指代一切阴阳或雌雄成对的图像，如一对鸟、一对鱼等。比如1世纪耆那教的雕刻，常常表现的八吉祥纹中就有对鱼，它们是美好情爱的象征，也是一种秘吐娜。卡拉石窟反复使用秘吐娜形象进行装饰，不同于拜迪萨石窟外壁和入口间壁面的平素处理。以大型秘吐娜装饰佛教的石窟寺，正是卡拉8号窟最重要的特征。有学者概念性地认为这是供养人夫妇像，但在8号窟题记中明确提到这种成对的男女是“秘吐娜”，并且造像的施主是一位僧人[14]。

佛陀跋陀罗与法显合译的《摩诃僧祇律》卷第三十三记，当僧人请教佛陀寺舍是否可以装饰、如何进行装饰时，佛的回答是可以，并详细说明可绘制的内容有山川草木、动物飞鸟，甚至僧像。但除了自古以来就禁止制造佛像的要求外，还有一类图像是明令禁止的，那就是“男女合像”[15]。何为男女合像？回顾历史以及现存古代遗迹，笔者认为文献所指男女合像或正是深受工匠和观者喜爱的情侣像，即“秘吐娜”。《摩诃僧祇律》译于5世纪，由此推测原典可能成书于4—5世纪甚至更早，对于书中明确提出禁用“男女合像”，或许可以说明，由于公元前1世纪到2世纪寺塔广泛使用娇艳女子和姿态暧昧的男女进行装饰，因此逐渐引起僧团的警觉，而此时佛教的视觉表现已渐成系统，所以不适合寺院装饰的传统题材开始被僧团所抵制。事实也证明，5世纪之后，受北方犍陀罗艺术影响，人格化佛像大量出现于印度南部，与佛像相伴的其他佛教神祇也逐渐增多，但娇艳的男女合像则几乎不再出现了。

（二）人戏摩羯

“人戏鳄鱼”或“人戏摩羯”是一个至少从公元前2世纪开始便传承有序的稳定图像。以桑奇3号塔南门为例，正面第三层拱梁西（左）端浮雕即表现了“人戏鳄鱼”：一个男子毫无畏惧地站在鱼怪面前，并用双手撑开鱼怪巨大的嘴巴，同时一条腿有力地压在鱼怪扭动的身躯上。戏鱼者并不像印度人，从他的装束看，显然是中亚或地中海人。依据《红海日记》[16]可知，由于人们发现了季风的规律，至少在1—2世纪，海上贸易已经非常繁荣，这也正是萨特瓦哈那王朝非常富有，且北方塞人不断与之为港口控制权进行争战的原因。但是海难也是令人畏惧的频发灾难，面对茫茫大海，人们想象海难是由某种海中巨怪引发的，而能控制海怪的一定是常年航行于海上的西方商人或水手，所以也有印度学者认为摩羯的原型可能是某种巨鲸。戏鳄图像大约于公元前1世纪流行于印度，在一些同期的遗存中几乎都可以看到这个母题。这个图像到6—7世纪，缩略为佛背屏拏具之一的摩羯头，但那个将腿伸到怪鱼嘴巴中的戏鱼人仍然存在。

（三）夜叉吐出夏天

“夜叉吐出夏天”的主要元素有“夜叉”和“莲花”，二者都与水有关，而印度哲学中的宇宙生成论认为“水”是“因”，是万物诞生的根源。由此，水中也深埋着宝藏。这种观念产生了水中莲花以及站在莲花上的佛、菩萨像，同时生活于水中的夜叉又成为财宝的守护者和赐予者，这是印度传统视觉材料中大量出现莲花与夜叉的原因。桑奇3号塔南门背面第三层拱梁浮雕是一组非常著名的“吐出夏天的夜叉”，因为所表现的侏儒夜叉非常可爱和怪诞而多次出现在出版物上。印度学者库瓦拉施瓦密在他的《夜叉》一书中，公布了与之相似的阿玛拉瓦蒂和巴如特塔雕刻中夜叉吐莲的线图，也对此有细致的解释[17]，而德国学者格林威德尔关于“夜叉吐出夏天”之说正是由此而来。桑奇三塔中有三次以整块石板表现夜叉与莲花树，但1号塔的雕刻水平更高。可以看出，夜叉与季节的关系是那个时候工匠非常钟爱的视觉题材，它寓意着美好与财富的到来。

最后需要提到的是供养人像。供养人像是否可以算作寺塔装饰尚不可定，但大约从1世纪起，印度石窟寺首先表现了王室供养人雕像，且有榜题进行标示。王室人物肖像出现在钱币（portrait coin）中似乎可以追溯得很远，但以等人大、作为供养人雕刻在石窟内，最好的例子可能是被称为萨特瓦哈那王族的像室（Pratimāgṛha），位于纳奈哥特石窟。事实上，王室成员雕像并非代代相传，在纳西克石窟，有一尊赞颂战无不胜的瞿昙弥子（Gotamiputa）王的雕像，但并没有出现其他王室成员的像。而纳奈哥特石窟则表现了一系列的王室成员，在洞窟正壁有7尊雕像，它们被安置在一个10厘米深的壁龛内，如今这些雕像已经不存在了，只能观察到3尊雕像的残迹。虽然雕像已不存，但它们可能曾经是女性和男性造像的标尺，从残迹看雕像基本等人大。在他们头顶的位置，刻有王室成员的名字。7个人名榜题出现在6块榜题框中（题记编号2），分别是：1.王朝奠基人西穆卡王；2.娜迦妮迦王后、萨特卡尼王；3.库玛拉·巴耶（Kumāra Bhāya）；4.摩诃拉蒂·川那奇拉（Mahārathi Tranakayira）；5.库玛拉·哈库师利（Kumāra Hakusiri）；6.库玛拉·萨特瓦哈那（Kumāra Sātavāhana）。保存完好的供养人像见存于奥兰迦巴德第3号窟，为6—7世纪的一组贵族男女像。这些雕像等人大，跪在说法佛陀的两侧，男左女右，宛如真人（图7）。

图7ˉ 保存于奥兰迦巴德第3 号窟的男性贵族供养人像

五、石窟题记

不擅于书写历史的印度人，却在石窟中留下了丰富的题记，有的被废弃的石窟甚至成为“记帐窟”。题记除了记载布施石块用以修建塔寺和举行祭仪的名称外，还有一个特别值得关注的内容，即有关“亚瓦那”人和官员的布施题记，它让我们看到希腊文化不仅影响西北印度，事实上也强烈影响到中印度和南印度，石窟中雕刻的翼兽、尖帽胡人像等就是强有力的证明。以朱纳石窟为例，提到亚瓦那人的布施题记有：来自迦塔（Gata）的亚瓦那人伊里拉（Irila）布施修建了两个蓄水池；亚瓦那人钱达（Candao）为洞窟外壁的修建布施；亚瓦那人奇达（Ciṭa）为积累功德布施建造了一个食堂；阔那奇克（Koṇacika）行会的塞人居士男（Upāsaka）阿都图玛（Āḍuthuma）在婆达利克村（Vaḍālikā）买了20涅瓦塔纳（Nivatanas）的土地布施给僧人；摩诃卡达巴·那哈巴那王（Mahakhatapa Nahapana）的总理大臣、婆洽（Vaccha）地方长官乔特拉（Gotra）为积累功德，于国王执政的第46年布施修建了一个方厅（Maṭapa）。[18]另外，著名的卡拉8号支提窟的41根列柱，有11根刻有题记，其中9条题记是亚瓦那人的。如果说希腊化是犍陀罗地区人格化佛像产生的主要原因，那么同样分布有很多亚瓦那人的中南印度，为什么一直到3世纪，仍然坚守“象征”手法表现佛陀？这一问题有待探索和解决。

结语

印度佛教在中国得到长足的发展，视觉佛教也随之在中国传播。这期间，纪念性佛塔等佛教建筑以及石窟寺艺术的装饰母题也不断中国化。原本印度僧人用于雨安居而发展出来的石窟寺，在中国彻底演变成一种集建筑艺术和装饰艺术于一体的宗教场所。而了解它的源头，对于我们认识中国佛教建筑形式的起源和演变有着重要意义。

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